关于民众对鬼神进行祭祀和崇拜的现象，我们不能仅仅把它们归结为迷信活动，或者称他们的所作所为是文明的未开化，事实上，关于鬼神的信仰本身就是一个文化问题，一民族关于“鬼神”的观念本身就是一民族思想文化的重要组成部分。文化可以看作是对人类行为（信仰、习俗、认知、价值准则等）施加的全部影响的总和，一句话，一民族的独特文化决定了一民族的行为实践。关于鬼神的祭祀与崇拜历经历史长河的冲击至今仍然大范围的存在于我们的身边，迷信思想依然泛滥，这与我们民族的传统文化不无关系，从某种程度上讲，民间鬼神迷信观念的泛滥，实实在在是传统文化的影响所致。
对鬼神的祭祀与崇拜，盲目的信仰鬼神的力量，这不能与宗教上的信仰相提并论，它是一种文化的蒙昧与迷信，是文化的现代化所应该抛弃的。对鬼神的迷信与崇拜的现象有着文化上的深层原因，因此，今天我们提倡科学、反对迷信的主张就必然的不能仅停留在表层的现象上面，而是要就中国传统文化的深层结构中找出原因，然后对症下药，才能事半功倍。
中国传统文化的主体是儒、佛、道三家思想的融会贯通，其中又以儒家思想最为根本，鉴于文章篇幅和笔者的能力有限，又因为儒家思想于传统文化有主导决定力量，因此本文着重探讨儒家思想中关于“鬼神”和“天命”的基本态度，通过宏观上的一个大体梳理，可以看出儒家文化对于鬼神迷信往往在背后有着实际的支撑，提出这样一个观念，即：要反对鬼神迷信思想，就要对中国文化有一根本的现代化发展，在传统中注入现代性的因素，才是破除大众鬼神迷信思想的治本之道。
一、儒家“鬼神观”与“天命观”基本态度的宏观描述
“鬼神观”指的是关于鬼神的态度，从根本态度上讲可以分为有神论和无神论两类。有神论的观点往往集中在宗教的观点中，例如道教和佛教自然是信奉鬼神的存在的，春秋时作为显学的墨家学派也是提倡“明鬼”的。儒家的情况较为复杂，在理论上关于鬼神的态度，儒家是明确的怀疑或是否定鬼神的，但是在具体的社会实践中，往往又有着祭祀或崇拜鬼神的行为，儒家强调的祭祀天地、祖先和万物神灵的祭礼，对儒门圣人的顶礼膜拜，将圣人神人化、鬼神化，进行祭祀崇拜，这不仅仅在民间大众中极度盛行，事实上上层的士大夫之流往往也是宣传提倡的。当然儒家提倡的一系列具有宗教意味的行为本身可以看作是一种“神道设教”，但其中确实是有着浓厚的鬼神迷信的色彩，尤其是在民间宗教行为中。
在民族文化草创的初期，“鬼神观”和“天命观”往往有着共同的理论内涵，如果我们把鬼神看作是人之外的不依赖于人存在却能对人起重大甚至是决定性影响的神秘力量，那么“鬼神”和“天命”事实上就有着共同的纬度。从学理上分析儒家的鬼神和天命的态度，我们可以看出儒家表现出了一种二元性：一方面怀疑或者是否定鬼神的存在，另一方面却又肯定天命的存在，承认天命对人的决定性意义。
作为儒学创始人的孔子，他本人的态度正是这种二元性的体现。
孔子剧照孔子本人的二元性的态度既表现在他对鬼神存在与否的态度上，也表现在他本人最终对天命的屈从上。应该指出，关于鬼神存在与否，孔子从来没有给出一个确定不移的态度，在一般情况下他对于鬼神是避而不谈的：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）在某种意义上，孔子的表达方式，就已经证明他对于鬼神的态度是怀疑的而不是肯定的，这样的一种怀疑实际上折射出来的信息就是此时的孔子对于鬼神的热情已经大大消减，而将其精力主要的放在了人事上面：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）孔子这里表达的恰恰就是重人事轻鬼神的倾向。
春秋时代是一个天命观念普遍动摇的时代，关于天命，孔子并不侈谈：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但也应该清楚地看到，不言天命并不代表否定天命，《论语》中就记载了孔子本人对于天命的认同的言论：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）孔子自诩自己“五十而知天命”《为政》，认为自己的德性是上天赋予的：“天生德于予”，而自己毕生的抱负、理想的最终实现与否也是取决于“天命”：“道之将行也与?命也；道之将废也与?命也。”
这一系列的言说都表明了孔子保留了商周以来的天命观，而在商周，天命的观念本身就是鬼神观念体系的主要组成部分之一，所以可以说孔子在创立儒学体系之初，就在自己的学说中为鬼神信仰留下了存在的空间。后世继承孔子思想的儒者往往也表现出了这样的二元性的倾向，例如自称为儒者之徒的公孟子在明确宣称自己主张“无鬼神”的同时，却又认为“贫富寿夭，错然在天，不可损益”，将决定人事的根本力量归结为天的作用，强调了天命的决定性地位。（《墨子·公孟》）
孔子虽然奠定了儒家思想的基础，但是到了孟子那里，正统儒家思想的义理结构才得以真正的确立，天命的观念也同样如此。关于孔子思想自古以来就有今古文的争论，历来学者关于孔子是“托古改制”还是“述而不作”争讼不息，以个人之见，孔子思想是于继承中有所创新转化，尤其是表现在“天命”观念上更是进行了根本的转变：将“天”的内涵由宗教之天转变为义理之天、自然之天，“天命”观念由神学向自然主义和人本主义方向转变。
天命观念在商人意识中占据绝对的统治地位，把上帝当作主宰人间一切的神，神学色彩相当浓厚。到了周代，上帝的观念渐渐的被具有人格意味的“天”所取代，天的意志被称作“天命”，周人对“天命”思想作了深入地发挥，提出了“天命靡常”和“以德配天”的思想，天命观念具有了伦理道德的意味。陈来先生说：“西周的‘天命’主要是一种麦克斯·缪勒所谓‘历史的上帝’，即天命是个人、民族、国家之命运的主宰，而不是自然之神。同时，西周的天命观念蕴含了一种‘道德的秩序’。”①
孔子表达了自己“吾从周”的志愿，他本人的天命思想继承了周时的具有伦理道德意味的天命观念，故曰：“天生德于予”，但同时又作了自己的发挥，表现出了两种值得注意的倾向：一种是怀疑或拒斥鬼神观念的人文主义倾向，一种是汰除“天命”观念中的上帝神秘意味而专注于“天道”的哲学思考。第一种倾向在孔子这里已经有了彰显，“‘人能弘道，非道能弘人’，孔子确彰显一彻底人文主义之精神。”②第二种发展倾向则是孟子确立的，孟子讲“尽心知性则知天”，确立了义理之天的天——人结构。孟子以后的儒家天道观念经《中庸》、《易经》而发扬光大，《中庸》开头就提出的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，确立了正统儒学思想的指导原则，配合以理气之论，宋明儒进行了精微细致的理论建构，但其天道观念的基本精神与先秦儒家并无二致。
春秋战国时代，天道观念的理论内涵比较驳杂，既有着前代观念的历史积淀，又有着观念新内涵的理论突破。关于天道观念的理论内涵，陈来先生在分析中指出了三类：一是宗教的命运式的理解，二是继承周书中的道德之天的用法，三是对“天道”的自然主义的理解。③春秋战国是神学思想动摇、衰落，而自然主义和人文主义兴盛建构的时代，因此关于“天道”观念中的道德之天和自然之天的内涵也就逐渐成为了天道观念内涵的主流，其后经过孟子的哲学思辨的改造，最终确立了义理之天的“天道”观念的理论内涵。这里必须指出的是，虽然天道观念有了新的理论内涵，但是义理之天本身的理论是建构在自然之天和道德之天之上的，因此，作为义理之天的“天道”概念本身既表明是存在于事物自然进程中的终极力量和终极原则，同时又蕴含着“道德的终极秩序”和“人间法则的终极依据”的意蕴。
尽管从义理上我们似乎可以认为，儒家宣扬“天命”、“天道”对人事的终极决定力量，本身就包含着对鬼神观念的否定，但是从社会现实实践上看，我们却会得出相反的结论，对“天道”、“天命”的终极决定性力量的崇拜往往是在实际的支撑着鬼神迷信思想，至少在义理的深层结构上构不成与鬼神观念的对立。例如儒学在汉代的发展明显的带有着鬼神迷信的色彩，两汉时占统治地位的儒学体系出现了明显的宗教化色彩，孔子本人成为了孔庙祭祀中的崇拜对象，此时谶纬神学的发达程度在中国历史上也是明显的。以及将祖先或神话、历史中的人物神灵化，进行祭祀、崇拜、祈福或者表示敬畏。结合儒家的观念理论和实践行为，我们可以肯定地认为儒家传统文化的深层结构给与鬼神存在的意识以学理上的支撑。
二、儒家传统文化的深层思维模式分析
以儒家关于鬼神和天命的思想作为切入点，我们可以看出儒家传统文化总体上的两个特征：一是从儒家怀疑否定鬼神观念可以看出儒家重人事的思想；二是从儒家关于天命观念的重视中可以得出儒学重点强调“天人合一”的思维模式。
儒家学说的核心是